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O Problema da Explicação na Teoria da Consciência

O maior problema na Teoria da Consciência não é a teoria em si, mas a enorme dificuldade de se postular uma teoria científica unificada sobre a Consciência. Isso porque o principal debate que as Ciências e a Filosofia da Mente deveriam fazer não é sobre a Natureza da Consciência, mas sim sobre a Natureza da Explicação sobre a Consciência. Da mesma maneira que Agostinho afirmava saber exatamente o que é o tempo, mas não sabia como explicá-lo. Esse debate propõe que, na teoria da consciência, temos um predicamento similar com uma ligeira modificação, pois, em certo sentido, trabalha-se exatamente com o que pensamos sobre a consciência, mas não se tem ideia de como explicá-la em uma teoria científica unificada.

Assim, num certo sentido, estamos na mesma situação de Agostinho, com uma ligeira distinção, ou seja, a dificuldade não está em saber falar sobre o objeto estudado, no caso a Consciência, mas em não termos como explicar, fundamentar a partir de uma teoria científica unificada a respeito do objeto estudado.

Na mesma direção, o pesquisador americano Chalmers em seu artigo intitulado Facing up to the problem of Consciousness (Enfrentando o problema da Consciência – numa tradução livre) afirma ser a consciência o problema mais intrigante de toda a Ciência da Mente, pelo fato de sabermos intimamente o que é uma experiência consciente, mas é, simultaneamente, a mais complexa experiência a ser explicada, pois nos últimos anos tanto a Ciência como a Filosofia da Mente tem obtido bons resultados no estudo de diversos fenômenos, manifestações e estados conscientes, contudo a Consciência tem sido teimosamente resistente às abordagens que dela são feitas.

Nesse sentido, a Consciência é um conceito híbrido e por isso não é um único problema para a Teoria da Consciência ou para a Filosofia da Mente, mas por podermos atribuir ao conceito Consciência significados como: manifestação, fenômeno e estado de consciência, entre outros, de modo a termos como grande dificuldade para qualquer tentativa de se teorizar sobre a Consciência, primeiro saber o que se entende por Consciência. Diversos debates tomam um único sentido desse termo, negligenciando os outros possíveis, mas isso tem por efeito proporcionar mais críticas do que aceitação, principalmente pela ideia de se ter feito uma petição de princípio, i. e., toma-se a Consciência para definir-se a si própria.

Podemos então perceber que temos uma particularidade que torna ainda mais complexa nossa tarefa, ou seja, a própria circunscrição ou delineamento do objeto de estudos, pois o mesmo transfigura-se em diversos outros objetos que podem ser estudados como Consciência. Ou seja, todos os fenômenos de consciência carecem de explicação e muitos deles foram ou, em certa medida, estão prestes a ser explicados.

Contudo, a Consciência em si ainda resiste às abordagens metodológicas das Ciências e da Filosofia. Compreende-se a grande dificuldade em se abordar a Consciência enquanto tema para discussão na Filosofia da Mente e, por isso, Chalmers, em seu artigo, a divide em dois tipos de problemas: 1) os problemas fáceis (the easy problems) e 2) os problemas difíceis (the hard problems). Sua proposta é mostrar que os problemas fáceis estão relacionados aos fenômenos, manifestações ou estados conscientes que já foram explicados, ou estão prestes a ser, via a metodologia científica padrão, ou como diz Chalmers: “[...] Os problemas fáceis da consciência são aqueles que estão diretamente suscetíveis pelos métodos padrões da ciência cognitiva, em que um fenômeno é explicado em termos de mecanismos neurais ou computacionais [...]”, e os problemas difíceis são todas as questões envolvendo a experiência subjetiva, à qual consideramos ser uma experiência da Consciência, que teimosamente resistem a esses métodos padrões das ciências e também da filosofia. Afirma ainda que, realmente, os problemas difíceis da consciência são problemas de experiência. Quando pensamos e percebemos, há um zumbindo no processamento da informação, mas há também um aspecto subjetivo, há algo como ser um organismo consciente. Este aspecto subjetivo é a experiência.

Essas experiências subjetivas da Consciência são, também, denominadas de Qualia. Os Qualia (no singular Quale) são as experiências que vivenciamos e não aquilo que experimentamos. Um exemplo muito utilizado, dentre os vários possíveis, é sobre a percepção de um objeto vermelho. O fenômeno que temos é de alguém, ou nós mesmos, percebermos um objeto vermelho, contudo os Qualia é a experiência subjetiva individual e impenetrável de como, esse alguém ou nós mesmos, temos a sensação/vivência do vermelho ou, em outras palavras, como a vermelhidão do objeto nos atinge. É algo extremamente subjetivo, e pode nos remeter — sem entrarmos no mérito polêmico da questão — ao problema da existência das outras mentes proposto por Descartes. Em outras palavras, o problema dos Qualia está no fato do sujeito ter acesso privilegiado a essa experiência, pois é pessoal, subjetiva e interior, contudo a explicação da Teoria da Consciência deveria utilizar-se de métodos que permitissem atingir esse acesso privilegiado em si e não apenas falar sobre ele.

Destarte, temos o problema delineado. A necessidade de explicarmos a experiência consciente, ou seja, os Qualia e não somente expormos sobre tais experiências. Qual método pode se mostrar eficaz em propiciar acesso direto sem o subterfúgio da descrição subjetiva de uma manifestação, fenômeno ou estado de consciência, que como afirma Chalmers pode conter um ruído, um zumbido que interfere no processo de compreensão dos Qualia. Postulamos um problema o qual ainda está longe de se conseguir uma resposta, principalmente uma resposta unificada entre as Ciências e, também, com a Filosofia. Quiçá, consigamos ter respostas a essas questões um dia!

#Filosofia #Consciência #Teoria #Qualia

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Vicente Eduardo Ribeiro Marçal
Doutor em Psicologia Social - IP-USP
Um Filósofo apaixonado por Python

Sistemas, Auto-Organização e Informação: Uma Interrelação

• Esse texto foi originalmente apresentado como comunicação no VI Simpósio de Filosofia e Ciência Universidade e Contemporaneidade: Produção do Conhecimento e Formação Profissional promovido pela FFC – UNESP – Campus Marília em 2005.

Introdução

Temos como propósito nessa comunicação apresentar algumas considerações sobre nosso estudo na área de Filosofia da Mente e Ciência Cognitiva, principalmente nosso estudo sobre Sistêmica, Auto-Organização e Informação e a inter-relação existente entre essas áreas. Para isso iniciamos com a conceituação de Sistemas e o que os caracteriza, bem como da Auto-Organização e Informação, para apontarmos nas considerações finais a inter-relação existente, principalmente no fato de compreendermos a informação como motor propiciador da auto-organização secundária.

1. Sistemas

Consideramos sistema um conjunto não vazio de elementos que mantém relações entre si. Von Bertalanffy corrobora com essa definição ao apresentar que um sistema é conhecido não somente pela soma de todas as características dos elementos que o compõem, mas também das relações que estes elementos têm entre si, dessa forma não é nada estranho encontrar um sistema onde o todo seja maior — ou mesmo menor — que a soma de suas partes. O conhecimento da totalidade dos elementos de um sistema e de todas as relações envolvidas entre eles pode nos dar, a partir da análise do comportamento de todo o conjunto, o comportamento do sistema.

Diante dessa definição de sistema, nos colocamos as seguintes perguntas: o que são elementos? E o que são relações? Pessoa Jr. nos auxilia na elucidação dessas questões ao afirmar que um elemento é uma entidade primitiva que a cada instante está em um dentre vários estados possíveis ou, colocado de outra forma, possui um dentre vários atributos possíveis. Já as relações são definidas, por Pessoa Jr., como sendo as alterações de estado dos elementos condicionadas, ou condicionando, as alterações de estado de outro elemento no mesmo instante de tempo ou num instante posterior.

Essas relações podem ser exclusivas entre os elementos do sistema, a isso chamamos de sistema fechado, pois implica em que o sistema não mantém nenhum tipo de relação com o ambiente externo a ele. Ou podemos ter um sistema aberto, onde os elementos mantêm relações entre si como, também, relações com o ambiente onde está situado.

Tais definições, de elementos e relações, são importantes, pois para a Teoria Geral dos Sistemas, um sistema é caracterizado por sua estrutura ou organização e não pela identidade somatória de seus elementos.

2. Auto-Organização

Uma das características fundamentais de um sistema é a condicionalidade de relação entre seus elementos. Como definimos acima, uma relação entre dois elementos está no fato da alteração de estado de um dos elementos condicionar ou ser condicionada pela alteração do outro. Segundo Ashby, essa condicionalidade é a principal característica da organização de um sistema.

Entretanto, para os propósitos da presente comunicação, o conceito fundamental referente à organização do qual necessitamos é o de auto-organização. Ou seja, a possibilidade de novas formas de organização surgirem sem que haja um agente catalisador do processo.

Segundo Debrun, a auto-organização é um processo que se dá a partir do encontro de elementos distintos, sem vinculação causal anterior e, principalmente, sem uma interação supervisionada por qualquer dos elementos.

Essa definição de Debrun envolve duas modalidades de auto-organização. A primeira modalidade, chamada de Auto-Organização Primária, se dá na interação não-supervisionada de elementos distintos, que não possuíam nenhuma espécie de relação causal anterior e que, ao se encontrarem, podem desencadear uma dinâmica geradora de padrões simples e instáveis.

A segunda modalidade é a Auto-Organização Secundária, que compreende a possibilidade de um sistema, atuando de forma autônoma sobre si mesmo, passar de um estado de menor complexidade para um estado maior de complexidade. É o que Debrun, chama de complexificação. Assim, temos que a auto-organização secundária, ocorre em sistemas já organizados que buscam uma complexificação maior de suas relações.

3. A informação numa perspectiva não-antropomórfica

O conceito de informação é um tanto controverso. Desde seu significado de notícia, novidade ou dados até à possibilidade de uma mensagem enviada por diversas vias, sejam elas materiais ou imateriais, tais como cartas, telegramas, telefone, sinais de rádio etc.

Contudo, tais usos manifestam uma compreensão antropomórfica do termo, entendido como mensagem lingüística, significativa e inédita (para o receptor), transmitida entre seres humanos. Esta compreensão antropomórfica do conceito de informação nos leva a três características primordiais, a saber: linguagem simbólica humana, significado e novidade ou ineditismo.

No intuito de buscarmos uma compreensão não-antropomórfica da informação, afirmamos, junto com Shaeffer em sua interpretação de Stonier, que a informação é genuinamente um elemento ontológico, juntamente com a energia e a matéria. Assim, segundo Shaeffer, Stonier compreende a informação como propriedade fundamental do universo, buscando fundamentação para sua tese em Aristóteles que propunha a ordem como parte integrante da realidade. A compreensão de Aristóteles, que implica dizer que a ordem é parte integrante da realidade, pode ser apreendida de seu escrito De Anima, onde explica a natureza da vida com base em sua doutrina metafísica da natureza geral das coisas.

Um segundo passo em direção a um conceito não-antropomórfico de informação é uma derivação do primeiro. O teórico Zeman nos auxilia nesse segundo passo ao apresentar a informação, a partir de sua origem etimológica, como a medida de organização de um sistema. Nessa compreensão a informação se mantém, mesmo quando não utilizada por algum sistema diferente do sistema fonte de informação, como padrão organizacional dos sistemas.

Essa concepção de medida quantitativa nos leva para o terceiro passo em direção à desantropomorfização da noção de informação, a saber: a informação enquanto negaentropia.

Para compreendermos esse terceiro passo, temos que recorrer à Teoria Matemática da Comunicação de Shannon e Weaver. Estes apresentam, já em seu primeiro capítulo, a noção da informação enquanto a medida da liberdade de escolha entre as mensagens prováveis. Pois, ao se escolher uma mensagem, entre as prováveis, a mensagem escolhida transporta unidade de informação, as outras não.

Essa unidade de informação transportada por uma mensagem é uma decisão entre duas alternativas, por exemplo, animal e não-animal. Assim, com duas perguntas é possível decidir-se por uma em quatro possibilidades, do mesmo modo que com três é possível decidir-se por uma em oito possibilidades, o que nos leva à conclusão de que o logaritmo de base dois das possíveis decisões pode ser usado como medida da informação. Assim, se temos duas possibilidades de mensagem, a unidade de informação transportada é log2 4 = 2, caso tenhamos três possibilidades de mensagem, então a unidade de informação transportada será de log2 8 = 3, e assim sucessivamente.

Tal cálculo é semelhante ao da entropia, e Shannon e Weaver estão cientes disso. Contudo a entropia é o grau de desordem de um sistema, e se temos que, na Teoria Matemática da Comunicação, a medida da unidade de informação é correspondente à medida de entropia de um sistema, então temos uma contradição aqui, pois no segundo passo afirmamos que a informação é a medida de ordem de um sistema, e aqui estamos apontando para a informação como um correlato à medida de desordem de um sistema. Como resolver essa contradição?

Como proposta de solução dessa contradição, assumimos a posição de Pereira Jr. e Gonzales. Primeiramente devemos compreender que existem dois níveis de análise. O primeiro foca somente a fonte de informação, sendo que quanto mais organizada menor será sua medida de unidade de informação. O segundo propõe uma correlação entre o sistema fonte de informação e o sistema receptor da informação, ou seja, a correlação entre dois sistemas. Caso essa correlação seja inexistente, i. e., igual a zero, não haverá transmissão de informação; caso seja maior que zero, menor ou igual a um, ocorrerá a transmissão de informação. Solucionando, assim, a contradição que aparentemente se nos apresentava.

4. Considerações Finais: A informação como motor da auto-organização secundária

Num primeiro momento, analisamos e definimos um sistema, que basicamente é a interpretação do todo não apenas pela somatória da identidade de suas partes, mas pelo complexo formado por suas partes e as relações por elas condicionadas. Tal complexo é matematicamente descrito por um conjunto de equações de múltiplas variáveis com forte interdependência, ou seja, que não tem solução simples por isolamento das variáveis. Rapoport denomina esse tipo de sistema de complexidade organizada, cujo organismo vivo é um exemplo evidente.

Em seguida, trabalhamos o conceito de auto-organização como o processo iniciado pelo encontro de elementos realmente distintos, sem ingerência de uma instância controladora, que dará forma a um novo sistema ou elevará a complexidade de um sistema já existente.

Apresentamos o conceito de informação numa perspectiva não-antropomórfica, a partir da Teoria Matemática da Comunicação, como medida de organização, ou negaentropia, de um sistema. Assim definido, o conceito de informação é aplicável à análise de todos os fenômenos nos quais existe comportamento organizado e especificamente dirigido para um objetivo.

A partir das conceitualizações efetuadas argumentamos com o objetivo de levar à compreensão de que a informação é o motor que dá início ao processo de complexificação de um sistema, ou seja, é a informação que propicia a um sistema sua passagem de uma complexidade menor para uma complexidade maior, sem gerenciar tal processo.

Para tanto, devemos lembrar que a Segunda Leia da Termodinâmica nos ensina que todo sistema físico que for isolado de seu meio tende a ter sua entropia maximizada, ou seja, um sistema fechado terá uma redução de sua energia livre, i. e., a energia de um sistema que pode realizar algum trabalho no ambiente; e aumento de sua energia térmica incapaz de realizar trabalho, em outras palavras o sistema tende a afastar-se de uma situação mais organizada para uma situação desorganizada/caótica.

Temos aqui um impasse, pois buscamos argumentar sobre o fato da informação ser o motor que inicia o processo de ampliação da organização de um sistema e a Segunda Lei da Termodinâmica, mostra que a natureza de um sistema é tender justamente para a sua total desorganização. Como responder a esse impasse?

Devemos, então ressaltar que a Segunda Lei é referente a sistemas isolados, ou seja, sistemas fechados que não mantém nenhuma relação com o meio. Em sistemas abertos, como mencionado, há uma relação com o meio. Essa relação propicia uma troca com o meio, essa troca favorece o equilíbrio do sistema impedindo, assim, o aumento de sua entropia. Como diz Rapoport, em relação aos seres vivos, é o alimento ingerido que serve não apenas como fonte de energia, mas principalmente, como fonte de energia livre, compensando o aumento da entropia.

Podemos concluir com Rapoport e com o que vimos discorrendo até aqui sobre a informação como medida da negaentropia, o aumento da entropia destrói a informação e, conseqüentemente, o inverso também é verdadeiro, ou seja, que a informação reduz a entropia.

Enquanto elemento redutor da entropia, a informação propicia não somente a manutenção do equilíbrio do sistema, mas também a possibilidade de aumentar sua complexidade organizada, ou seja, a informação não apenas supre os organismos vivos da energia utilizada nos processos vitais, mas aumenta a complexidade organizada que os caracteriza como sistemas vivos.

Logo, a informação fornecida pelo meio é processada pelo sistema que pode dar início ao processo de auto-organização secundária, ou seja, o processo de aumento da complexificação de um sistema. A informação é responsável pelo “start” do processo, contudo não é reguladora e nem supervisora do mesmo, pois o processo é de auto-organização, não possuindo um centro regulador.

Referências

ASHBY, W. R. Principles of the Self-Organizing System. in Von FOERSTER, H. & ZOPF, G. W. (orgs.), Self-Organizing Systems. Londrines:Pergamon, 1962.

BROENS, M. C. & GONZALES, M. E. Q., Information, Life and Evolutionary Robots: a systemic approach. Não Publicado, s/d.

D’OTTAVIANO, I. M. L. & BRESCIANI FILHO, E. Conceitos Básicos de Sistêmica. in D’OTTAVIANO I. M. L. & GONZALES, M. E. Q (orgs). Auto-Organização – Estudos Interdisciplinares. Campinas:UNICAMP, Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência, 2000. (Coleção CLE, volume 30).

DEBRUN, M. A Idéia de Auto-Organização. in DEBRUN, M. et. all, (orgs.) Auto-Organização Estudos Interdisciplinares. Campinas:UNICAMP, Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência, 1996. (Coleção CLE, volume 18).

PEREIRA JR., A. & GONZALES, M. E. Q., Informação, Organização e Linguagem. in ÉVORA, F. R. R., Espaço Tempo. Campinas:UNICAMP, Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência, 1995.

PEREIRA Jr., et. all. Auto-Organização na Biologia: Nível Ontogenético. In DEBRUN, M. et. all, (org.) Auto-Organização Estudos Interdisciplinares. Campinas:UNICAMP, Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência, 1996.

PESSOA JR., O. Medidas Sistêmicas e Organização. in DEBRUN, M. et. all. (orgs.). Auto-Organização – Estudos Interdisciplinares. Campinas:UNICAMP, Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência, 2000. (Coleção CLE, volume 18).

RAPOPORT, A. Aspectos matemáticos da análise geral dos sistemas. in VON BERTALLANFY, et. all. Teoria dos Sistemas. Tradução de Maria da Graça Lustosa Becskeházy, Rio de Janeiro:FGV – Instituto de Documentação Editora Fundação Getúlio Vargas, 1976.

SCHAFFER, R., Informação e Naturalismo Esclarecido: O “Realismo Informacional”. in GONZALES, M. E. Q. et all (org.). Encontro com as Ciências Cognitivas. Marília:Unesp-Marília-Publicações São Paulo:Cultura Acadêmica, 2001.

SHANNON, C. E. & WEAVER, W. The Mathematical Theory of Communication. Urbana, Chicaco, London:University of Illinois Press, 1949.

VON BERTALANFFY, L. Teoria Geral dos Sistemas. Tradução de Franscisco M. Guimarães. Petrópolis:Vozes, 1973.

ZEMAN, J. Significado Filosófico da Noção de Informação. in ZEMAN, j., et. all., O Conceito de Informação na Ciência Contemporânea. Tradução de Maria Helena Kühner, Rio de Janeiro:Paz e Terra, 1970.

#Filosofia #Informação #Ciência #Sistemas #Sistêmica

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Vicente Eduardo Ribeiro Marçal
Doutor em Psicologia Social - IP-USP
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Filosofar com Arte

Simplesmente por buscar compreender o incompreensível ter diante de si uma imensidão inatingível mas saber em seu íntimo no âmago de si mesmo que estás sozinho e desvelado Saber mais do ser-em-si É estar sem amarras ou marcas sem mistérios ou máscaras porque estás diante de si mesmo e tens que contemplar a verdade, nua e cura que te define A verdade do ser o que é e do não-ser que não é A verdade de não compreenderes a si mesmo ao recusar o devir Sabendo somente que o conhecimento te satisfaz Numa onda fugaz De dor e prazer O puro saber pelo puro saber Em fim, descobrirás O sentido que tanto buscas É o prazer infinito que só o conhecimento pelo conhecimento Pode proporcionar.

#Filosofia #Arte #Poesia

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Vicente Eduardo Ribeiro Marçal
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Arte e Filosofia

Hoje me permitirei divagar Dando asas às minhas emoções Pelos caminhos oníricos seguir

Hoje me permitirei não pensar Deixando fluir a libido Pulsando a vida que em meu peito arde

Hoje me permitirei ser arte Arte que vislumbra a verdade No jogo eterno da mimésis

Hoje simplesmente me permitirei Viver, cantar, dançar, lembrar Que na razão forte de todo mestre Bate um coração vivo que na arte floresce

#Arte #Poesia #Filosofia

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Vicente Eduardo Ribeiro Marçal
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Viver na justiça

Sempre é necessário relembrar que a busca por justiça passa, necessariamente, pela indignação e denúncia da injustiça que acontecem a nossa volta. Denunciar a injustiça é viver em desacordo com as estruturas sócio-política-econômicas de seu tempo.

Nossa sociedade está profundamente marcada pelo domínio externo do hemisfério norte. Vivemos em um modelo neo-liberal imposto sem possibilidades de libertar-nos. Segundo Darcy Ribeiro, para compreendermos esta relação de dominação devemos considerar quatro principais tensões:

1. as disputas entre as potências imperialistas industriais;
2. a oposição entre os povos atrasados e seus exploradores;
3. o antagonismo entre o campo capitalista e o socialista e
4. as tensões inter-socialistas.

Estas tensões, foram estabelecidas por Darcy Ribeiro no início dos anos 70, quando ainda existia o socialismo soviético, mas não podemos deixar de ver como são atuais, mesmo entendendo que sem o socialismo soviético as tensões se reduzam às duas primeiras.

Esta conjuntura nos coloca no meio de uma disputa de nós mesmos. Somos objetos da ganância dos países desenvolvidos que nas disputas de mercado acabam por ficar com nossa produção, afinal o melhor por nós produzido é exportado. Pior que isso é que acabamos por ter a necessidade de importar para suprir o mercado interno. Desse modo, o círculo vicioso gerador de dependência se eterniza. Sem mencionar o fato que nosso povo não é sequer considerado mão-de-obra, mas simplesmente massa marginalizada, excedente da força de trabalho que o sistema produtivo modernizado não consegue incorporar. Não consegue e nem tem intenção de incorporar pela extrema especialização que o trabalhador necessita hoje em dia. E não é o caso de se defender a não especialização da mão-de-obra pro mercado de trabalho, pelo contrário. Contudo, o sistema é mais excludente do que inclusivo.

Outra característica do sistema é que aqueles que conseguem ser incorporados ao mercado temem, cada vez mais, o crescimento numérico dos excluídos, pois, com a expansão avassaladora do sistema econômico capitalista neoliberal, as massas marginalizadas deixaram de crescer apenas biologicamente, mas, crescem também, por achatamento das classes intermediárias.

Estamos certos de que este processo acontece desde 1492, e que simplesmente somos fantoches nas mãos das nações dominantes, escondidas atrás de uma pretensa política internacional desenvolvimentista. Desenvolvimento que não ocorre, pois não é o que realmente promovem. Não temos condições de desenvolvimento autóctone; se o tentamos, o primeiro passo de represália dos países desenvolvidos é o boicote. O que temos, então, é uma sociedade fundamentada na injustiça social e econômica.

O sistema é mais sutil do que imaginamos, pois promove, de forma sorrateira e imperceptível, um descompromisso com a vida. Afinal estamos todos na busca de manter nosso meio de subsistência e acabamos por não atender àqueles que estão a nossa volta. Buscamos, num individualismo exacerbado, legitimar as posses e a acumulação dos bens materiais, não importando a situação do próximo e, assim, justificando o aumento da desigualdade social.

Quando nos rendemos aos ditames do mercado, da exclusão social das maiorias e, principalmente, ao perder a solidariedade como compromisso com dignidade humana, desfigurada por uma sociedade que dá exagerado valor ao capital, nós, enquanto membros dessa sociedade, estamos nos conformando com tal sistema e sendo seu coadjutor, legitimando, assim sua atuação.

Não podemos, é claro, dizer que esta é a regra geral. Percebem-se várias tentativas da sociedade civil organizada para minimizar os flagelos impostos por um sistema individualista e promotor do acúmulo a qualquer custo. Mas há a grande necessidade de que todos se conscientizem do papel solidário que cada um ocupa na sociedade e, assim, tome consciência de sua função e seja a voz que denuncia as ações de injustiça que rebaixa o próximo à condição sub-humana.

Assim, devemos estar prontos para intervir na história, promovendo a justiça e re-estabelecendo as relações justas e a dignidade humana que se caracteriza pela libertação do jugo da opressão de um individualismo egoísta que nos faz pensar que o mundo gira em torno de nosso umbigo e que as pessoas são servis a nossos propósitos. Não devemos, como muitos fazem, relegar a um futuro pós-mortem essa vida boa que podemos ter no aqui agora. Uma vida boa fundamentada no Bem-Estar-Social e na qual compreendemos o verdadeiro sentido da Rês-Pública, ou seja, da coisa pública, daquilo que pertence a todos.

Esse modo de viver deve considerar que a vida humana tem precedência. Essa precedência deve ser marcante no modus vivendi da sociedade, pois o ser humano é um todo complexo e sua dignidade humana é um valor, como afirma Kant, inestimável. Assim, temos que agir com o outro como um fim-em-si-mesmo e não como um meio para alcançarmos nossos objetivos.

A sociedade Latino Americana e Brasileira é incrivelmente injusta, impondo a milhões de pessoas a miséria, a exclusão e um modo de vida sub-humano. Relegando a seus jovens uma situação insuportável diante da necessidade de emprego e a escassez do mesmo no Mercado de Trabalho. Portanto, é dever daqueles que pretendem viver numa sociedade justa e solidária denunciar as mazelas estruturais causadas pelo sistema neo-liberal.

Aqueles que almejam viver numa sociedade justa e solidária compreendem que estão diretamente ligados a todo o processo histórico em que a justiça social está sendo almejada e não vivem suas vidas como se a dos outros não importasse.

Compreendem que suas ações versam diretamente sobre a transformação de toda a sociedade, para que toda a sociedade na qual estiver inserido seja também transformada numa sociedade justa e solidária, por viver de forma justa e solidária.

Diante de tantas mazelas, existe uma esperança, que não é meramente futura, mas a partir de hoje: a boa notícia para o ser humano marginalizado e excluído pelo sistema opressor é que existem pessoas comprometidas com a transformação social onde vivem.

Portanto, anunciemos essa utopia que visa dar esperança ao nosso povo sofrido e marcado pelo sistema neo-liberal e injusto. Busquemos realizá-la como sociedade civil organizada, sendo um farol no mar agitado do neocolonialismo que nos é imposto. De onde podemos contemplar a esperança de, juntamente com o todos os seres humanos, vivermos num Reino dos Fins, como vislumbrava Kant.

#Filosofia #Justiça #Solidariedade

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Vicente Eduardo Ribeiro Marçal
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Discussão 1: Definição de Inteligência

• Manuscrito da gravação de Jean Piaget à Rádio Suíça “Romande” em 06 de março de 1951

O texto foi traduzido do Francês por Vicente E. R. Marçal (Riverfount), é uma versão preliminar e qualquer crítica ou sugestão será bem-vindo, o texto original pode ser encontrado em https://www.fondationjeanpiaget.ch sob o título Causerie RSR 1: La définition de l'intelligence.

==== Vamos ao Texto ====

Buscamos primeiro definir a inteligência situando-a no conjunto das funções mentais.

A psicologia moderna renunciou, como sabemos, à noção de faculdade, i. e., à crença que o espírito está repartido em “compartimentos” separados por divisórias estanques, um compartimento para o saber, um compartimento para o sentir, um compartimento para a vontade. A psicologia moderna renunciou até a caracterizar seu objeto pela consciência.

Ela é um estudo das condutas, condutas que, bem entendido, inclui a consciência, mas, que são mais amplas que a própria consciência. Podemos, por exemplo, estudar a inteligência animal, ou a inteligência do bebê, dos quais nós não sabemos nada sobre seu grau de consciência, nós nos baseamos, simplesmente, sobre suas condutas.

Porém, toda conduta é, simultaneamente, conhecimento e afetividade. Não se pode conhecer a conduta sem um ou outro desses aspectos.

Por exemplo, o raciocínio matemático, que parece o modelo de uma conduta puramente intelectual, é, na realidade, pleno de sentimentos: deve interessar, é preciso esforço, há prazer, pena, sentimentos de harmonia, de estética, etc.

No outro extremo, um sentimento amoroso pressupõe elementos cognitivos: elementos de percepção, discriminação, de compreensão, etc.

A afetividade e o conhecimento são, então, dois aspectos indissociáveis de toda conduta.

Podemos dizer que a afetividade constitui a dinâmica da conduta, a regulagem das forças da conduta, como a mostrou JANET, enquanto a inteligência, ou antes, o conhecimento num sentido mais amplo, seria a estrutura da conduta, i. e., o conjunto das relações entre o sujeito e os objetos da conduta.

Mas todo conhecimento não é inteligência. Há estruturas perceptivas, há imagens, há adaptações motoras, etc. Como, então, definir a inteligência no bojo das funções cognitivas? Isso é muito difícil.

Por exemplo, CLAPARED procurou definir a inteligência por ensaios de tentativa e erro. Ele dividiu as condutas em três grupos:

• O instinto é a adaptação hereditária às situações que se repetem;
• O hábito é a adaptação adquirida às situações que se repetem;
• A inteligência é a adaptação às novas situações, novas e exigentes, consequentemente, um ensaio de tentativa e erro.

Mas, para outros autores, o ensaio, por tentativa e erro, é, ao contrário, a exclusão da inteligência. Por exemplo, BÜHLER divide, igualmente, a conduta em três grupos:

• O instinto;
• O adestramento; e
• A inteligência.

Mas ele recoloca o ensaio por tentativa e erro no adestramento e reserva o termo inteligência às condutas nas quais há compreensão imediata, repentina, sem qualquer forma de ensaio por tentativa e erro.

KÖHLER vê a mesma inteligência como uma estruturação súbita das situações. A percepção nos dá uma estrutura direta, imediata, mas incompleta, a inteligência completa a coisa lhe reestruturando o conjunto de dados perceptivos e, igualmente para KÖHLER, o ensaio por tentativa e erro é excluído da inteligência, é uma espécie de inteligência, de sucedâneo da inteligência.

Pois bem, quem tem razão? Todos os três ou nenhum; o que quero dizer é que o problema parece desprovido de significação. Não há critérios absolutos nem um senso estatístico.

A inteligência se define pelo desenvolvimento e não por um critério absoluto, não há um limite inferior, ou seja, não podemos situar um dia, um mês, um ano no qual a inteligência apareça no desenvolvimento da criança.

A inteligência só pode se definir pelo seu processo. Ela é um processo de organização, que engloba o conjunto de funções cognitivas e que tende a uma forma de equilíbrio, que caminha em direção a certas formas de equilíbrio final.

A inteligência ilumina, então, todas as funções cognitivas até a conclusão de uma lógica, mas só podemos definir por sua orientação ou sua direção.

Pois bem, tentamos fazê-lo!

Podemos, a esse respeito, colocar-nos dois pontos de vista: o ponto de vista funcional e o ponto de vista do mecanismo.

Do ponto de vista funcional, nós podemos dizer que uma conduta é tanto mais inteligente quanto é mais complexa a trajetória que deve seguir essa conduta entre o sujeito e os objetos. Ou seja, a inteligência se medirá pelo que podemos chamar a distância psicológica ou complexidade da trajetória.

Por exemplo, a percepção tem um caminho simples: o objeto está diretamente visível sob os olhos, mesmo se ele está muito longe como uma estrela ou a Lua, trata-se de uma trajetória direta, o objeto está no campo visual. Não há, então, necessidade de inteligência.

O hábito supõe já uma trajetória mais complexa: há movimentos coordenados entre si que podem ser mais ou menos complicados. Mas o hábito é estereotipado e, sobretudo, é de sentido único, ele caminha sempre na mesma direção e, neste sentido, sua trajetória não é, ainda, muito complexa.

Ao contrário, procurar um objeto escondido, um objeto que não está mais visível, que não está mais no campo visual, procurá-lo sem que um hábito conduza essa busca, pois bem, temos uma trajetória complexa que supõe voltas, retornos e nós já vemos aparecer, nesse aspecto, a inteligência.

Do ponto de vista do mecanismo, por outro lado, nós podemos definir a inteligência como um caminhar em direção ao equilíbrio das ações e, esse equilíbrio, nós o definiremos pela reversibilidade; nós veremos, incessantemente, a importância dessa noção de reversibilidade na constituição da inteligência.

Com efeito, somente a inteligência é reversível entre as funções cognitivas.

O hábito, como nós dissemos a pouco, é de sentido único: por exemplo, escrevemos da esquerda para a direita, ou se fossemos árabes, escreveríamos da direita para a esquerda, não sabemos, por tanto, escrever da direita para a esquerda e, para aprendê-lo, far-se-á necessário a aquisição de um novo hábito.

Do mesmo modo, a percepção é irreversível. Quando mergulhamos nossa mão em água morna, tendo a colocado anteriormente em água fria ou em água quente, essa água morna parecerá quente se antes a mão tenhamos sido mergulhada em água fira e parecerá fria se antes tenhamos mergulhado em água quente. A percepção é, então, determinada, pelo curso dos acontecimentos sucessivos.

Ao contrário, a inteligência permite voltas e retornos. A inteligência é a capacidade de se levantar hipóteses. A hipótese é uma crença que é fixada, a propósito da qual se reserva o direito de voltar a trás e, assim, seguir outra direção.

A inteligência é, sobretudo, um sistema de operações. E veremos, incessantemente, a importância da noção de operação na estruturação dos atos de inteligência. Ora, uma operação é, por definição, reversível. Adicionar, por exemplo, reunir objetos, comporta, imediatamente, a operação inversa que é a subtração ou dissociação de objetos. E enquanto se adquire a operação direta, conquista-se, de fato, a operação inversa.

A reversibilidade nos parece, então, o critério da inteligência do ponto de vista do mecanismo, ao passo que a complexidade da trajetória é seu critério do ponto de vista funcional.

Mas anunciamos a todo o momento uma definição para a direção, para a orientação, sem critério estático. Não há contradição em evocar, então, a reversibilidade. Certamente não, porque essa orientação, essa direção, é um caminhar em direção ao equilíbrio.

Ora, como é sabido, os físicos nos ensinaram, um sistema se define precisamente pela reversibilidade. Diz-se que um sistema está em equilíbrio quando toda modificação em um sentido pode ser corrigida por uma modificação no outro sentido. Pensemos numa balança, par exemple, que ao se colocar um peso num dos lados, uma força é deflagrada do outro lado, no outro sentido, para restaurar a posição inicial. Há equilíbrio enquanto há reversibilidade.

Definir a inteligência pela reversibilidade não é outra coisa que dizer que a inteligência tende a um estado de equilíbrio da organização das funções cognitivas.

Porque, mesmo que definíssemos a inteligência por sua orientação, por sua direção, seríamos obrigados, para estudá-la, de iniciar por retraçar seu desenvolvimento. Ao seguir seu desenvolvimento que compreendemos sua natureza.

Nós vamos, então, consagrar algumas discussões ao desenvolvimento da inteligência, do nascimento à idade adulta, após as quais poderemos analisar as teorias, os pontos de vista que se oferecem para a compreensão do desenvolvimento e, sobretudo, aos estágios de equilíbrio aos quais resultam.

Em que concerne esse desenvolvimento, distinguiremos quatro estágios: um estágio sensório-motor, antes do aparecimento da linguagem; um estágio da inteligência representativa, mas anterior às operações, entre dois e sete anos, aproximadamente; um estágio das operações concretas, entre sete e doze anos, aproximadamente; e, finalmente, um estágio das operações formais no qual a lógica, propriamente dita é constituída, e marca a adolescência e a idade adulta.

#Filosofia #Epistemologia #Inteligência #Piaget

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Vicente Eduardo Ribeiro Marçal
Doutor em Psicologia Social - IP-USP
Um Filósofo apaixonado por Python

Ampliando minha experiência com a Bolha, criando meu blog por aqui!

Esse é o primeiro post, vamos ver como tudo se comporta e novos posts virão!

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